lunedì 30 gennaio 2012

TOMMASO D’AQUINO E LE NEUROSCIENZE (II)

L’attualità della prospettiva integrale tommasiana nel contesto contemporaneo

Il dibattito contemporaneo portato avanti dai filosofi della mente sul rapporto mente-corpo, pur situandosi all’interno di un sostanziale naturalismo materialistico, fa emergere la necessità di trovare una strada alternativa alle due correnti dominanti: il dualismo funzionalista e il monismo eliminativista.

Daniel Dennet nel suo percorso speculativo è un esempio caratteristico di come un’iniziale visione antropologica dualistica, nell’ambito dell’immanenza delle scienze naturali, concluda necessariamente in un eliminativismo riduzionistico in cui tutto viene risolto alla pura descrizione neuroscientifica. È Hilary Putnam ad invocare con onestà intellettuale una “terza via” alternativa tra dualismo e materialismo. Un percorso simile fu intrapreso da Aristotele molti secoli fa, e costituiva la risposta sintetica al dualismo di Platone e al materialismo di Democrito. Oggi, la filosofia della mente si trova a dover risolvere il medesimo bivio.

L’antropologia tommasiana, che interpreta l’unità sostanziale dell’essere umano attraverso due principi dipendenti e inscindibili, l’anima e il corpo, rappresenta in sé una “terza via” sintetica tra il classico dualismo sostanziale platonico-cartesiano e il monismo materialistico.

Essa, coniugando la dimensione empirica ad una razionalità forte, proprio grazie al suo approccio alla vita pratica dell’uomo, si caratterizza per la sua apertura ad accogliere tutte le evidenze sperimentali delle moderne neuroscienze, integrandole all’interno di un’interpretazione dell’essere dell’uomo che ne rispetti al contempo l’unità nella molteplicità delle dimensioni costitutive. Il metodo scientifico, seppur valido, per la sua costituzione propria ed intrinseca, lascia da parte aspetti ugualmente reali quali i campi dei significati [1], dei fini e dei valori che d’altronde formano la parte più consistente dell’esistenza umana [2].  

Un’antropologia unitaria che affermi la dualità, e non il dualismo, tra dimensioni costitutive della persona, permette di risolvere il rapporto anima-corpo, non vedendolo in primis come contrapposizione di due realtà distinte e possibilmente autonome, bensì quale unità intrinseca:

Un’antropologia realista e unitaria coglierà l’uomo anzitutto come unità psicosomatica, come spirito incarnato; solo in un secondo tempo procederà, per via di analisi, a cogliere in quest’unità una dualità. Dualità, non dualismo. Il dualismo implica un’antropologia nella quale il corpo è estrinseco all’anima; l’antropologia unitaria della dualità afferma fortemente l’unità dell’uomo [3].

Solo in un secondo momento analitico sarà possibile distinguere razionalmente, e non empiricamente, una componente corporea da una spirituale, sulla base dello scarto ontologico degli atti intellettivo-volitivi che l’uomo realizza nel suo esistere. L’affermazione, in un’unità inseparabile qual è la persona umana, di due realtà, l’anima e il corpo, è di ordine filosofico, non empirico.

Tommaso è un realista e non disprezza la componente corporea così necessaria e, allo stesso tempo, così intima all’essenza umana. L’aspetto biologico non è marginale bensì essenziale, costitutivo di tale identità: «corpore et anima unus» [4]. Il cervello così è condizione, strumento per realizzare l’attività intellettiva, ma non ne è la causa produttrice [5].

La distinzione che Tommaso opera tra «ragione particolare» e «ragione intellettiva» costituisce certamente una chiave per chiarire l’ambito speculativo delle moderne neuroscienze. Il cervello, quale organo corporeo, è considerato prioritario; è la sede della facoltà cogitativa, detta anche «ragione particolare» e contiene tutti i dati concreti dell’esperienza, informazioni indispensabili per poter attualizzare l’intelletto possibile e permettere il processo intellettivo-astrattivo:

«Quella potenza, che negli animali è chiamata estimativa naturale, nell’uomo viene detta cogitativa, poiché raggiunge queste immagini intenzionali mediante una specie di ragionamento. Ecco perché questa facoltà, alla quale i medici assegnano come organo determinato la parte centrale del cervello, è chiamata anche ragione particolare; infatti essa raccoglie i dati conoscitivi concreti, come la ragione intellettiva raccoglie quelli universali» [6].

Quella su cui discutono tanto i neuroscienziati è così la «ragione particolare», denominata anche intelligenza pratica, che si configura quale «capacità di risolvere problemi in concreto e di comportarsi in rapporto al dato presente»[7]. È tale “presenza” che l’essere umano trascende attraverso la sua intelligenza astrattiva in grado, non solo di vivere ed agire in funzione di situazioni particolari, ma di distaccarsi dall’immediato, contrapponendosi ad esso e, a volte opponendovisi, cogliendo gli scopi particolari come fini in quanto fini [8]. Per il suo carattere logico-astrattivo la ragione intellettiva umana costituisce una sorta di «dono transbiologico» [9]. Essa risulta così inafferrabile alla neuroscienza proprio perché è sì:

La capacità di ricevere informazione, elaborarla e produrre risposte efficaci, ma la sua caratteristica specifica consiste nella capacità di inventare e promulgare i fini e nella scoperta dei valori; cioè la capacità di organizzare liberamente i comportamenti, inventare progetti, portarli a termine, formulare problemi e darne risposte al di là del determinismo causale [10].

L’antropologia di Tommaso ha il pregio di poter fornire alle contemporanee evidenze neuroscientifiche quella sorta di “cornice” o sfondo integrativo capace di dar ragione della coscienza unitaria dell’intendere senziente che ogni essere umano esperisce: «experitur enim unusquisque seipsum esse qui intelligit» [11]. C’è bisogno, infatti, di un principio in grado di rendere ragione di quest’esperienza soggettiva di un centro cosciente di coordinazione dell’intendere e dell’operare umano che non trova nessun correlato equivalente a livello neurofisiologico. Il complesso cervello umano è un sistema in cui contemporaneamente e parallelamente avvengono un enorme numero di processi chimico-fisici non convergenti su un unico centro di riferimento [12]. Ciò veniva ribadito da Max Scheler in questi termini:

«I filosofi, i medici, gli scienziati che si occupano di questa questione convergono sempre più verso una visione fondamentalmente unitaria. Che non vi sia un’anima sostanziale puntualmente localizzata, come supponeva Descartes, è cosa ovvia già solo per il fatto che né nel cervello né in nessun’altra parte del corpo-vivente umano esiste un luogo centrale in cui convergano tutte le fibre nervose sensitive, e dove possano incontrarsi tutti i processi nervosi» [13].

È illogico dedurre da tale mancanza di corrispondenza tra l’empirico biologico e l’esperito fenomenologico, come alcuni riduzionisti fanno, l’illusione di un tale centro ontologico di coordinazione. Su questa medesima linea si schierano attualmente filosofi della mente del calibro di John Searle e T. Nagel che sostengono l’irriducibilità degli eventi mentali a puri e semplici fatti neurofisiologici. I primi «sono sempre il risultato di scelte, di orientamenti, di azioni e di valutazioni; essi sono sempre atti riferibili ad un centro di esperienze psichiche, e tale centro è la persona» [14].

Le caratteristiche che l’essere umano vive e di cui si rende conto riflessivamente, quali la sua unità intrinseca, la sua identità, la sua coscienza, la sua libertà, ma anche la sua stessa finitudine e temporalità, sono indici del suo essere spirituale, cioè trascendente [15].

[1] Cf. R. Lucas Lucas, L’uomo, spirito incarnato..., 274.
[2] Cf. R. Lucas Lucas, Orizzonte verticale. Senso e significato della persona umana, San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 2007, 184.
[3] R. Lucas Lucas, Antropologia e problemi bioetici, San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 2001, 86.
[4] Cf. Ibid., 85.
[5] Cf. R. Lucas Lucas, L’uomo, spirito incarnato..., 141.
[6] Cf. S. Thomas Aquinas, S. Th. I, q.78, a.4, c.
[7] R. Lucas Lucas, Orizzonte verticale. Senso..., 180.
[8] Cf. Ibid., 181.
[9] L. Prieto López, El hombre y el animal, BAC, Madrid 2008, 224.
[10] R. Lucas Lucas, Orizzonte verticale. Senso..., 188.
[11] S. Thomas Aquinas, S. Th. I, q.76, a.1, c.
[12] Cf. G. F. Frigo, «Cervello come coscienza?...», 125.
[14] M. Signore, «La coscienza, tra l’identità soggettiva e la persona situata e aperta nel/al mondo», Idee Annuario di filosofia 70 (2009), 9.
[15] Cf. R. Lucas Lucas, L’uomo, spirito incarnato..., 284-285.

2 commenti:

  1. http://eticalimentare.blogspot.it/2012/05/lo-scarto-ontologico-tra-uomo-e-animale.html
    credo che possa interessare. Prossimamente farò degli altri post sull'argomento.

    Saluti

    Andrea Meneghetti

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  2. Salve. Io ho letto il libro di Dennett "Consiousness exlpained". Qui si nega l'esistenza dell'Io come centro della coscienza in cui i segnali convergono.
    Se si pensa che questo centro sia la persona, come M.Signore dice, il problema viene superato?
    C'è anche un'altra cosa che non mi è chiara. Se (non so come) si scopre che la coscienza è un fenomeno materiale e cerebrale, il tomismo verrebbe meno e, con essa, l'idea di avere un Io, un principio di identità?
    Spero che mi possa rispondere. Grazie

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