sabato 18 giugno 2016

Comportamenti immorali vs morali: come scegliamo il modo di comportarci? Cosa ci dice la contemporanea neurobioetica?

Ieri pomeriggio, presso l’aula Master dell’Ateneo Pontificio Regina Apostolorum (APRA), nel contesto delle attività del Gruppo di ricerca in Neurobioetica (GdN) che coordino e dell’ISSR (Istituto Superiore di Scienze Reliogiose), si è svolta la tavola rotonda interdisciplinare tra neuroscienze, psicologia, filosofia, antropologia e teologia intitolata: “Comportamenti immorali vs morali. Come scegliamo il modo di comportarci? Alla scoperta delle fonti motivazionali dell’agire morale”. Riporto di seguito il testo integrale del mio intervento intitolato: Cosa ci dice la contemporanea neurobioetica? La mia presentazione PREZI è consultabile cliccando qui

Alla tavola rotonda sono intervenuti: Tonino Cantelmi, Presidente dell’Istituto di Terapia Cognitivo Interpersonale (Università Gregoriana, La Sapienza di Roma); Barbara Costantini, dell’Istituto Superiore di Scienze Religiose (APRA); Alberto Carrara, L.C., Coordinatore del Gruppo di Neurobioetica (APRA); Guido Traversa, Coordinatore del Master in Consulenza Filosofica e Antropologia Esistenziale (APRA, Università Europea di Roma); Claudia Navarini, Coordinatrice del Corso di Laurea in Scienze e Tecniche Psicologiche (UER, Università Europea di Roma). Ha moderato: Marcelo Bravo Pereira, L.C., Direttore dell’Istituto Superiore di Scienze Reliogiose (APRA). 

Alberto Carrara, L.C., Coordinatore del Gruppo di Neurobioetica (APRA)

Conflitto”, “guerra”, “controllo”, sono questi i concetti che spesso, lungo la storia, sono stati forgiati per riferirsi alla complessa relazione tra “cuore” e “cervello”, tra affetti-emozioni, da una parte, e pensiero razionale, dall’altro. Numerose e variegate antropologie corrispondono a ciascuno di questi concetti.
Conflitto da superare; guerra da evitare; controllo da operare.

Oggi la riflessione sistematica ed informata sulle neuroscienze e sulle sue interpretazioni, cioè la neuroetica o neurobioetica, ci fornisce un termine chiave per tentare la via del ritorno all’unità della persona umana, il termine è “integrazione”, concetto caro alla neuroanatomista statunitense Jill Bolte Taylor.
Dalla lettura del volume di Tonino Cantelmi e Barbara Costantini, Amare non è soltanto un sentimento. Psicologia delle emozioni e dei comportamenti morali (FrancoAngeli, 2016) ho ripensato e integrato la proposta di Barbara Costantini su un’ipotesi psicobiologica della moralità all’interno della riflessione neuroetica. Del resto, in due occasioni dello stesso volume, gli stessi autori accennano alla neuroetica (p. 11, p. 132) che, per loro, è “la scienza che indaga la morale umana avvalendosi delle nuove tecnologie di studio neuroscientifico” (p. 11) e che insieme alla psicologia dello sviluppo, indaga “la condotta umana: il complesso intreccio tra capacità di ragionamento, emozioni e sentimenti che sostengono la nostra vita morale. La conoscenza di noi stessi – ci dicono gli autori – “cuore”, “mente”, dinamismi ci aiuta a scoprire quello che realmente desideriamo e non soltanto quello che crediamo di desiderare” (p. 132).

Qual’è il contesto della neurobioetica? Che cos’è? Di cosa si interessa? Soprattutto, cosa ci dice oggi la neurobioetica circa i comportamenti immorali e morali, e al come scegliamo il modo di comportarci?

Brevemente. Due emblematici e colossali progetti lanciati indipendentemente l’uno dall’altro nel 2013, ripresi e sintetizzati anche sul numero di maggio 2014 della rivista italiana LeScienze, confermano quanto già tempo fa sottolineava il neurobiologo britannico di fama internazionale Steven Rose: il secolo XXI è il nuovo secolo del cervello. Mi riferisco, in ordine cronologico, all’europeo The Human Brain Project, guidato da Henry Markram e al statunitense The Brain Initiative. Questi due progetti vengono presentati dagli editori del nuovissimo Handbook of Neuroethics pubblicato nel 2015 dalla Springer[1].
«Il cervello è il convitato di qualunque umanesimo. Non ci possono essere dubbi sul fatto che i nostri comportamenti, sia consci sia inconsci, e le nostre interazioni con l’ambiente animato e inanimato dipendano dal funzionamento del cervello. Tuttavia, la tesi secondo cui l’impatto delle neuroscienze contemporanee avrebbe indotto un’esagerata “neurologizzazione” della condizione umana sta suscitando accese discussioni nella comunità scientifica e nel dibattito culturale contemporaneo. Il pericolo della (neuro)mania sarebbe testimoniato dall’indebito uso del prefisso “neuro” per designare qualsiasi attività umana. Per i censori dei presunti neuromaniaci tale atteggiamento rischia non solo di sottrarre lo studio della mente alla psicologia, ma anche di far sì che il cervello, supposta quintessenza del riduzionismo e del determinismo della scienza, si candidi arrogantemente a spiegare chi siamo»[2].
«In realtà, se si escludono alcuni eccessi nella divulgazione al grande pubblico, le conquiste delle neuroscienze possono proporre una visione equilibrata, per nulla de-umanizzante, della natura umana, che prenda in giusta considerazione anche le innegabili radici biologiche di carattere complesse e solo apparentemente vietate all’analisi scientifica come la spiritualità»[3]. Effettivamente, bisogna distinguere tra spot pubblicitario e divulgazione scientifica seria. Solo un’informazione corretta sui dati può contribuire a integrare una visione della natura umana in cui le neuroscienze costituiscano un’asse portante, direi, sostanziale. Tutte le dimensioni umane, compresa la razionalità, l’affettività, persino la spiritualità, ecc. dovrebbero arricchirsi e non venir svilite, dall’incontro con le neuroscienze.
Nella maniera più assoluta, il grande problema contemporaneo nel dibattito neurobioetico non si concentra sul turbamento o sui potenziali timori che possono sorgere da una concezione, per così dire, “cerebrocentrica” del vivere, bensì la grande sfida è quella dell’integrazione, cioè quella di incorporare i dati e le evidenze empiriche delle neuroscienze all’interno di una cornice più vasta riguardante l’essere umano, capace di contenere, senza ridurle, assorbirle o escluderle a priori, sfere dell’esistenza e del vissuto personale, culturale e sociale irriducibili al mero e spurio meccanicismo elettrochimico cerebrale.
Tale integrazione si rende quanto mai necessaria, non soltanto teoreticamente parlando, bensì soprattutto a livello di modelli di comprensione dell’essere e dell’agire della persona umana tali da fornire risposte adeguate capaci di tradursi, in ultima analisi, in soluzioni terapeutiche che beneficino realmente il paziente, l’essere umano reso vulnerabile dalla malattia, in questo contesto, dalla malattia psichica. Ecco che l’ipotesi psicobiologica della moralità proposta da Barbara Costantini autrice del recente volume Amare non è soltanto un sentimento. Psicologia delle emozioni e dei comportamenti morali (FrancoAngeli, 2016) si situa, a mio modo di vedere, in questo contesto integrativo. L’uomo è considerato un’unità integrata (p. 33); inoltre, “non tutto è misurabile dell’uomo... Per questo il tema della moralità necessita di un approccio globale alla persona umana e soprattutto interdisciplinare, verso una crescente comprensione della complessità del mistero dell’uomo” (p. 41).
Le domande relative al nostro cervello e al sistema nervoso in generale, hanno attraversato l’intera storia del pensiero, dalle origini e dagli albori delle prime civiltà organizzate e strutturate, sino ai nostri giorni dove si registrano i maggiori successi derivati dall’alleanza tra ricerca neuroscientifica e tecnologia. Se da una parte, filosofi e medici sin dagli antichi Egizi, passando per la Grecia classica, approdando alla prima decade del XXI° secolo, hanno speculato e formulato ogni ipotesi relativa a questo misterioso ed affascinante organo situato nella cavità cranica, dall’altra, gli anni ’90 del secolo scorso e la prima decade di questo Terzo Millennio ci presentano strabilianti risultati neuroscientifici in grado di suscitare problematiche inquietanti e appassionanti, specialmente nel campo antropologico.
L’applicazione sempre più rapida all’uomo dei risultati neuroscientifici e neurotecnologici, frutto delle numerosissime ricerche che mirano a decifrare i misteri del cervello e della mente umana, hanno suscitato nell’opinione pubblica sentimenti molto spesso opposti e antitetici: dai neuro-scettici e neuro-critici, passando ai neuro-fili o amanti delle neuroscienze. È questo il quadro in cui si è sviluppata ed è sorta, la neuroetica.
Il primo “neurobioeticista” della storia non è il neurologo R. E. Cranford che ne coniò il neologismo nel 1989, bensì l’autore della cosiddetta “teoria cerebrocentrica o encefalocentrica”: Alcmeone di Crotone, ripreso più di duemila anni fa dal “padre” della Medicina occidentale, Ippocrate di Cos nel suo trattato sull’epilessia intitolato Il Male Sacro:
«Bisogna che gli uomini sappiano che da null’altro si formano i piaceri e la serenità e il riso e lo scherzo, se non dal cervello, e così i dolori, le pene, la tristezza e il pianto.
E soprattutto grazie ad esso pensiamo e ragioniamo e vediamo ed udiamo, e giudichiamo sul brutto e sul bello, sul cattivo e sul buono, sul piacevole e sullo spiacevole […]
Ed è a causa del cervello se impazziamo, e deliriamo, e ci insorgono incubi e terrori […] E tutto ciò soffriamo per via del cervello, quand’esso non sia sano […] Per queste vie ritengo che il cervello svolga l’azione più importante nell’uomo: esso infatti è per noi l’interprete degli stimoli […]
Il cervello è invero il veicolo alla coscienza […] è l’interprete della coscienza»[4].
Così Ippocrate sintetizzava quella centralità del cervello, organo principe nell’essere umano, frutto delle evidenze sperimentali dell’epoca. Oggi lo stuolo di ricerche e applicazioni neuroscientifiche è sterminato.


E allora la neurobioetica può essere definita come quella «riflessione sistematica ed informata sulla neuroscienza ed interpretazione della stessa neuroscienza», che include, oltre alla neuroscienza, «le correlative scienze della mente (la psicologia in tutte le sue molteplici forme, la psichiatria, l’intelligenza artificiale e così via), allo scopo di capire i loro risvolti per l’autocomprensione umana e i pericoli e le prospettive delle loro applicazioni»[5].

Edward Muybridge
Per quanto riguarda il comportamento umano, in particolare, il comportamento morale, la neurobioetica sta sempre più gettando luce sulla complessità ed integrazione dell’umano. partendo da casi clinici emblematici, il più famoso forse, quello di Phineas Cage[6], ma sarebbe anche utile ricordare il paziente “Elliot” (uno pseudonimo inventato a proposito per motivi di privacy) di Antonio Damasio[7] e il recentissimo caso clinico-esistenziale dell’artista e fotografo anglo-americano Edward Muybridge[8].

Ma non solo: anche l’analisi neuroscientifica, tanto strutturale-morfologica, come funzionale-fisiologica, sui cosiddetti “tratti psicopatici” nell’adolescente e nell’adulto, sta chiarendo meccanismi, dinamismi, interazioni da integrare sempre più in un quadro antropologico “arricchito”.

Cosa ci dicono questi e altri casi clinici?
In breve: ci dicono che il cervello è un organo di un sistema complesso, quello nervoso, un sistema dinamico, estremamente relazionale e plastico.
Ci dicono che la struttura e il “dialogo” (funzionale) tra aree della corteccia frontale, in particolare, aree prefrontali, e aree più profonde, quelle del cosiddetto “sistema limbico” si modellano e rimodellano a seconda dell’interazione con l’ambiente e a seconda degli stili di vita e delle scelte comportamentali intraprese, tanto nel “bene”, come nel “male”. Fattori genetici, epigenetici, l’epigenesi globale dell’individuo, la sua biografia intrauterina, le esperienze subite e scelte, e quant’altro, tutto ciò concorre a plasmare un’architettura cerebrale che è il nostro “tesoro” più prezioso da custodire, preservare, promuovere in un senso integrale.
La nozione di “persona”, di origine teologico-filosofico, fonda il “concetto esperienziale di personalità”. Per “personalità” intendo qui riferirmi «a ciò che è proprio e catatteristico di ogni individuo, sulla base dello studio e dell’osservazione del comportamento, in relazione ad aspetti biologici, pscicologici, sociali, culturali, educativi, ecc. La personalità consiste nel tipo di risposte che si danno. Il carattere è il modo in cui queste risposte vengono date. Una cosa, infatti, è dare risposte adeguate, altro è il modo in cui tali risposte vengono date. La costituzione organico-fisiologica influisce sulla personalità. La personalità non può modificarne la costituzione, ma può diminuirne l’influsso»[9]. La nostra costituzione organica determina il nostro temperamento (innato o naturale, costituito dalle tendenze e dai dati o qualità che si possiedono dalla nascita, per natura e che costituiscono la base primaria delle nostre reazioni agli stimoli), dà fondamento al carattere (educabile, costituito dall’insieme dei dati che si possiedono in base al temperamento e al processo educativo) e modula la personalità. La personalità, a sua volta, modera il carattere, equilibra il temperamento e diminuisce il determinismo biologico che portiamo iscritto nelle fibre del nostro essere-corporeo, genetico, neurofisiologico.
«Emerge però una preoccupazione di fondo, che dovrebbe essere a fondamento di tutte le considerazioni etiche sui diversi ambiti della medicina: la questione antropologica»[10]. Questo risulta particolarmente vero nel contesto psicologico e psichiatrico. Come in tutte le branche della medicina e della scienza in generale, «anche in psichiatria è necessario teorizzare ed applicare modelli» diversi, teorici e pratici, «che possano sistematizzare e orientare la comprensione dei fenomeni psichici oggetto di studio e l’approccio diagnostico e terapeutico in relazione ad un individuo concreto»[11].
Diversi modelli o correnti o scuole psichiatriche corrispondono e si rifanno ad una «qualche comprensione o pre-comprensione di carattere filosofico-antropologico. E proprio per questo la scelta di un modello psichiatrico orienta in profondità, non soltanto metodologicamente, l’approccio e gli atteggiamenti dello psichiatra, e conseguentemente determina in buona parte l’incidenza del suo operato sulla personalità e sull’esistenza stessa della persona alla quale rivolge il suo servizio»[12].
La fenomenologia ce lo insegna: «in realtà non è possibile stabilire nessun rapporto con un uomo senza avere una qualche comprensione dell’uomo, vale a dire un’antropologia»[13] di fondo.
Una certa visione dell’uomo è alla base di qualsiasi modello. Le diverse visioni antropologiche non sono indifferenti. «I diversi modelli psichiatrici mettono radice anche loro in una determinata visione dell’uomo. Visioni che sono differenti e spesso incompatibili tra di loro. Altro è pensare che l’uomo sia totalmente determinato da fattori biologici o ambientali; altro è riconoscere in lui uno spazio di vera libertà, nonostante gli influssi a cui è sottoposto. Diverso è vedere l’uomo come pura materia senziente, che considerarlo come un essere composto di materia e di spirito trascendente»[14].
Ma il problema di fondo «non è che alla radice di un determinato modello psichiatrico ci sia una antropologia, ma il fatto che non necessariamente quell’antropologia corrisponde alla realtà dell’uomo. E non si dica che ogni antropologia gode dello stesso valore e che sono tutte ugualmente accettabili. Se uno dice che l’uomo “è solo materia” e l’altro afferma che “non è solo materia” possiamo essere sicuri che almeno uno dei due sbaglia»[15].
«Un altro problema è costituito dal fatto che spesso l’antropologia di fondo non viene sufficientemente tematizzata e focalizzata. Diventa così una specie di condizionante invisibile dell’approccio psichiatrico, sia teorico che applicativo. E tutto questo non è indifferente dal punto di vista etico. Lo psichiatra può esercitare un influsso notevole sull’individuo, sulla sua auto-comprensione, sulla sua vita interiore, sul suo comportamento esteriore, e dunque anche sul suo rapporto con gli altri e sul suo inserimento nella società. E tutto questo influsso dello psichiatra sull’individuo è profondamente influenzato a sua volta dalla comprensione antropologica dello psichiatra stesso»[16].
La riflessione neurobioetica diviene, oggigiorno, un “ponte” tra la classica bioetica, la filosofia perenne e le moderne neuroscienze; essa ha l’estremo “potere” di ampliare l’orizzonte della speculazione antropologica proprio per il suo tipico approccio interdisciplinare alle sfide dalle neuroscienze. La sua tendenza ad una razionalità “aperta” ad integrare tutte le dimensioni dell’essere umano, inclusa la sua trascendenza e la ricerca del senso del suo essere ed agire, rende ragione di definizioni di “persona umana” che non si collocano nelle abbondanti prospettive riduzionistiche, ma che cercano di coglierne tutte le dimensioni costitutive dell’uomo.
Un approccio integrativo tra ricerca medica e riflessione filosofica come questo, può essere molto utile per favorire il confronto e un serio dibattito, oltre ad integrare i saperi e le loro applicazioni alla persona umana che si caratterizza sempre, anche quando fragile, malata o prossima alla morte naturale, quale unità-totalizzante di bimensioni biologiche, psicologiche, sociali e spirituali.
Il ridurre la complessità dell’essere umano alla sola sfera materiale assolutizzandola non è indifferente, ha delle conseguenze pratiche sia a livello personale, che sociale.
Un pò tutto questo ho ritrovato nel volume di Tonino Cantelmi e Barbara Costantini.




[1] Cf. J. Clausen – N. Levy (ed.), Handbook of Neuroethics, Springer, Dordrecht 2015, 3 volumi, XXIII sezioni, 117 capitoli, pp. 1850; ISBN: 978-94-007-4706-7 (Print) 978-94-007-4707-4 (Online), introduzione v-vii.
[2] S. M. Aglioti – G. Berlucchi, Neurofobia. Chi ha paura del cervello?, Prefazione, Raffaello Cortina, Milano 2013, p. 11.
[3] Ibid.
[4] Ippocrate, Male sacro, XVII-XX, testo italiano in: Ippocrate, Opere di Ippocrate, a cura di M. Vegetti, UTET, Torino 19762.
[5] Questa traduzione è mia. Cf. J. Clausen – N. Levy (ed.), Handbook of Neuroethics, Springer, Dordrecht 2015, 3 volumi, XXIII sezioni, 117 capitoli, pp. 1850; ISBN: 978-94-007-4706-7 (Print) 978-94-007-4707-4 (Online), p. vi. Il testo originale afferma: «Neuroethics is systematic and informed reflection on and interpretation of neuroscience, and related sciences of the mind (psychology in all its many forms, psychiatry, artificial intelligence, and so on), in order to understand its implications for human selfunderstanding and the perils and prospects of its applications».
[6] Harlow J M (1848). Passage of an iron rod through the head. Boston Medical and Surgical Journal 39: 389-393. Damasio H et al (1994). The return of Phineas Gage: clues about the brain from the skull of a famous patient. Science 264 (5162): 1102-1105. O’Driscoll K, Leach J P (1998). “No longer Gage”: an iron bar through the head. Early observations of personality change after injury to the prefrontal cortex. BMJ 317(7174): 1673-1674. Van Horn J D et al (2012). Mapping connectivity damage in the case of Phineas Gage. PLoS One 7 (5): e37454.
[7] Damasio A R (1994). Descartes’s Error: Emotion, Reason, and the Human Brain. New York: Putnam.
[8] Manjila S et al (2015). Understanding Edward Muybridge: historical review of behavioral alterations after a 19th-century head injury and their multifactorial influence on human life and culture. Neurosurg Focus 39 (1): 1-8.
[9] R. Lucas Lucas, Spiegami la persona, ART, Roma 2012, p. 142.
[10] G. Miranda (editoriale), «Bioetica e Psichiatria», Studia Bioethica 3 (3), 2010, p. 4.
[11] Ibid.
[12] Ibid.
[13] Ibid.
[14] Ibid., pp. 4-5.
[15] Ibid., p. 5.
[16] Ibid.

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